齟齬、試鍊與成長──論《聊齋誌異》〈錦瑟〉
劉燕萍
緒論
《聊齋誌異》中涉及人神﹑仙的婚戀故事，約有十六篇。 十六篇中，有關於性幻想、補償、啟悟和釋厄之作。〈錦瑟〉(卷十二) 一文，在《聊齋誌異》的人神、仙婚戀小說中，是罕有涉及悍婦之篇。悍婦之悍，推動了整個小說的情節，使故事橫跨人間界和仙女錦瑟所在的「他界」(other
world)：悍婦之夫王生，在人間界為悍婦虐待，卻在「他界」中經歷試鍊，並獲得成長。人仙婚中如〈錦瑟〉涉及婚姻中的俗慮如悍妻、「弱夫」已不多見；「弱夫」由仙緣中經歷磨難，由弱變強，亦別具特色。仙婚中觸及最現實的人世婚之俗慮， 便令〈錦瑟〉一文，在一般才子佳人式的浪漫人仙婚戀作品中，顯得別樹一幟。
1. 齟齬——悍婦與「弱夫」
〈錦瑟〉一篇，涉及兩段對比式的婚姻，一為人間界悍婦蘭氏與王生的怨偶婚，一為仙女錦瑟與王生的「他界婚」。怨偶婚中齟齬不絕——爭吵不斷，主要源自蘭氏之悍行，以及夫妻間因地位懸殊，令王生成為被欺負的「弱夫」。
1.1 悍婦
所謂悍婦，乃潑婦也，其潑辣狠毒，使人望而生畏。 蒲松齡〈怕婆經疏〉對這類女性，有精彩的描寫：「極而唾痕、指痕遍乎身，夜鮮全面；兼之怒氣、威氣盈于室，晝無輟聲。」 悍婦之「怒」、「威」及虐打，往往令夫壻身心受創。蒲松齡的〈妙音經〉續言篇，便將這類悍妻形容為「牀上夜叉」、「怒獅之吼」。由「夜叉」與「怒獅」之形象化描繪，可見悍婦在家庭中所產生的強大「破壞力」。
〈錦瑟〉中悍妻蘭氏也極具「破壞力」︰不但激發夫妻齟齬——造成家無寧日的爭吵，更迫令夫壻王生走上幾乎自殺之途。蘭氏對王生，施以精神、肉體上的虐待。悍婦「驕倨」，常羞辱夫壻。當王生受辱、怒極欲尋自盡時，婦人的反應不是勸阻，竟是「鼓勵」，甚至「協助」丈夫覓死，給王生「提供」自殺「工具」：「婦恚，問死期，即授索為自經之具。」妻子視夫壻性命如草芥，教唆王生自殺；蘭氏的悍毒，便予人冷血之感。
王氏除以辱罵、譏誚，在精神上折磨丈夫外，更在肉體上令王生飽受煎熬。蘭氏「常傭奴其夫」，已屬不當；更甚的就是連口糧也剋扣；以「脫粟瓢飲」—— 粗飯「侍夫」。王生偷啗「羊臛」(肉羹)，更遭妻奪回。當王生入山自殺，蘭氏恐丈夫取消自殺計劃，回心轉意再返家門，居然「召兩兄至，將箠楚報之」。 蘭氏之悍，實際上已是「目無法紀」。清代法律，「保護」夫權。妻妾一旦毆夫，即使夫壻未有「折傷」，已屬有罪。《大清律例》卷二十八〈刑律?鬥毆〉下「妻妾毆夫」條載︰「凡妻毆夫者，杖一百」。至「篤疾者，絞」，若毆夫至死則「斬」。蘭氏對夫壻之「自殺」，既不憐惜，亦無內疚之情，更恐夫未死，密謀毆夫。悍心之毒，可與《聊齋誌異》悍婦之最──江城相表裏。〈江城〉篇中，悍妒婦江城虐夫亦手段毒辣。她向丈夫高蕃施以「針刺兩股」、「鞭扑」及「剪腹間肉」之「酷刑」。(卷六)〈錦瑟〉中王氏之悍——對王生施以精神及肉體上折磨，便引發與王生的連番爭吵。
1.2 被欺負的「弱夫」
〈錦瑟〉一文，悍婦凌侵夫權；王生因門第和下第之故，與蘭氏關係並不對等，因而成為被欺負、被虐待的「弱夫」。《聊齋誌異》中亦不乏「弱化」的男角。卷六〈馬介甫〉一篇，被「奇悍」妻虐待的楊萬石，便是另一個被欺負的「弱夫」。楊萬石被妻尹氏「鞭撻從事」，當悍妻發現楊萬石竟然令妾受孕，不但將妾虐打至「墮胎」，更「喚萬石跪受巾幗，操鞭逐出。」狐仙馬介甫仗義救萬石 ——「為解巾幗」，楊萬石的反應居然是「懼私脫加罪」，害怕得罪尹氏，而非斥責悍妻之無理及不仁；便是個徹頭徹尾的懦夫及「弱夫」。
王生成為受虐的「弱夫」，除了因為蘭氏為悍妻外，主人公的出身及功名未遂，亦令他在兩性關係中，處於下風。首先，這是一宗門戶不相配的婚姻。王生「少孤」，加上「清貧」，與富戶出身的蘭氏已是不相襯。此外，王生甚至連「生員」的資格也未獲取︰「往應童子試，被黜。」《中國考試制度史》載︰清代科舉制度，士子必須考取童試——通過縣試、府試及院試，才能獲得「生員」(又稱庠生，俗稱秀才) 之銜及「入學」—— 入「郡庠」的資格；參加科舉考試的必須是官學的「生員」。通過「童試」，成為「生員」是踏上科舉之途的重要關鍵。《儒林外史》中的范進，雖然已經五十四歲，考了二十多次仍未能中式，尚鍥而不捨誓要通過「童試」一關。(第三回) 〈錦瑟〉中的王生，未能考中「童子科」，則仍是個「童生」，連考科舉的第一條門檻(成為「生員」) 也未能跨過；在家世和科名而言，可說是一無所有；蘭氏對「弱夫」的欺凌，便更變本加厲。 情況就如另一篇悍婦之作〈呂無病〉中的王天官女︰王天官女自恃出身宦門，不但凌虐夫壻，更虐打已亡正室所生的三歲孩兒，並自誇︰「即殺王府世子，王天官女亦能任之！」(《聊齋誌異》卷八) 高門悍女，配低門「弱夫」，夫妻間便角力不絕。
王生被悍妻折磨，選擇自殺「所遭如此，不如死！」，這個抉擇時刻，亦是主人公自感家貧、下第，婚姻不如意的至「弱」之時。其實，王生亦不是非死不可。以蘭氏之悍，王生大可以「七出」之條休妻。 王生寧可尋死，不願再面對悍妻，可見失意及不樂之甚。〈錦瑟〉一文，便強調了俗世婚中的富與貧、高門與低門之「不相稱」，以及悍妻之「悍」和弱夫之「弱」，所造成的不幸之齟齬婚。人間界的齟齬婚中，蘭氏與王生的惡劣關係，沒有修補餘地。至仙女錦瑟出現，飾演紅顏知己的角色， 啟導王生踏上成長之途，才將主人公的婚姻失意，一一補償過來。
2. 「他界」的試鍊
〈錦瑟〉中主人公在經歷「家庭災難」後，亦有所成長。仙女錦瑟予王生一個「度脫」的環境，助主人公脫離家庭地獄，重新建立自信。
2.1 「給孤園」──「度脫」之所
進入「給孤園」，是王生成長路上重要的一步。「給孤園」為錦瑟所設辦──仙女因罪被謫，「自願居地下，收養冤魂」以贖己罪。「給孤園」便成為橫死鬼魂的收容所，專職收養九幽橫死無歸之鬼。「給孤園」一名，甚具象徵意義。含普渡眾生之意。歷史上的「給孤園」乃佛教史上第二座寺院 ──「祇樹給孤獨園」之簡稱；位於古印度西北舍衛國。「祇樹給孤獨園」乃由給孤獨長者布金滿園，向祇陀太子買園；太子施樹，二人共建獻給佛陀弘法的精舍。《金剛經》載：「一時佛在舍衛國。祇樹給孤獨園。與大比丘眾。千二百五十人俱。」 至七世紀唐玄奘(約596-664)遊此寺時，則已「荒廢」。（《大唐西域記》卷六）「祇樹給孤獨園」，在弘法史上佔十分重要的地位：佛陀在此精舍渡過二十五年，在當時屬「外道」天下的北方，宣揚佛法。
「祇樹給孤獨園」乃佛渡世人之所；〈錦瑟〉中的「給孤園」，仙女所渡的則為亡靈。設在「深壑」的「給孤園」，亦成為王生的「度脫」之所。「度脫」一般指神仙以夢幻、考驗、點化凡人成仙。元雜劇《黃粱夢》裏鍾離權便透過夢幻，點化呂洞賓成仙。〈錦瑟〉中仙女對王生的「度脫」，並非「積極介入式」的點化，而是收容王生在「給孤園」生活，讓主人公經歷成長；成長則主要來自主人公內在的精神力量。錦瑟安排給王生的差事──在「給孤園」中任西堂主簿︰專「錄鬼籍」，便令主人公從工作中，重拾自信與尊嚴。王生亦以廉潔──推卻下屬的「饋酒送脯」，贏得錦瑟的欣賞。此外，王生在「給孤園」經歷有關勇氣、義氣的種種試鍊與考驗，亦令主人公脫胎換骨，獲得新生；「給孤園」因而成為王生的「度脫」之所。
2.2. 試鍊──勇與義
王生進入「他界」——「給孤園」是個冒險的歷程，過程中主人公須經歷各式試鍊，挑戰王生的勇氣和義氣。「他界」之旅有助主人公心性上的啓悟 (initiation)，啓悟指主人公在經歷種種考驗後，在宗教、社會地位等各方面的改變。《聊齋誌異》卷七〈仙人島〉中的主角王勉，便在他界中經歷了心性上的啓悟。王勉因「累冠文場」而心高氣傲。他在仙人島上，被綠雲、芳雲兩位仙女嘲弄文才，「神氣沮喪，徒有汗淫」，從而得到啓悟。王勉回歸人間界時，對功名、富貴則視如「空花」。王勉被點破對名、利的迷執；〈錦瑟〉中的王生亦在「他界」中，經歷心性上的鍛鍊。
「沸湯」、「猛犬」和「負屍」都是王生入「給孤園」的考驗，以及「勇」的鍛鍊。環繞「給孤園」的「沸湯」，為王生第一個亦是十分嚴峻的試鍊。首先，王生不知水的溫度和深淺，「遂踴身入」，已是膽識過人。此外，主人公忍受「熱透重衣，膚痛欲糜」的熱的煎熬，「極力爬抓」，終於登岸，抵達「給孤園」，更見危難中不失堅毅。「沸湯」除了是王生「勇」之試鍊外，「水」──
更隱含深層的意義，就是淨化主人公的身心；作為從人境到「他界」的「洗禮」。韋斯特馬克（E. Westermarck ,
1862-1939）說：「在穆斯林中，新郎見新娘之前先要沐浴，新娘也要洗淨全身」。婚禮過程中的水就含有清潔、淨化的作用。《聊齋誌異》〈小翠〉中，狐女小翠「瀉熱湯於甕」以浸公子，治癒公子的「癡顛」。（卷七）〈翩翩〉一文，羅子浮「廣創潰臭」，在山中仙洞前「浴於溪流」，則「創瘍無苦」。（《聊齋誌異》卷三）從傻呆公子和羅子浮之例，可見水的治癒、淨化效果。王生入「給孤園」之前，接受「熱湯」浸身，便含有淨化身心及考驗主人公勇力的意思。
除「熱湯」外，「猛犬」和「負屍」的考驗，都具同一基調──用以試鍊王生之「勇」︰「大如犢」的猛犬「暴出」，「齕衣敗襪」，狀要咬害主人公，王生卻無畏色，「摸石以投」，嚇退守門惡犬。至於「負屍」，則更為厭惡性。「給孤園」為收屍之所，王生的第一件「差事」，竟是將「血肉狼藉」、「斷頭缺足」、「穢臭熏人」的死屍「負瘞」── 負屍於背往埋葬之。泅沸水、退惡犬、背穢屍、各具難度，都是儒生膽力與體力的試鍊。
王生在「給孤園」中，除了接受「勇」的考驗外，更要受「義」的試鍊 ——「天魔之劫」。「天魔之劫」本為錦瑟的劫難，卻激發了王生的「義」。「天魔之劫」分「賊劫」和「虎禍」兩部份。「賊劫」部份群賊搜劫「給孤園」，王生為救錦瑟，捨命背仙女逃難「入深谷」。（結下一段「附體緣」） 至於「虎禍」則更為悲壯，王生為救仙女於虎吻，竟「伸臂入虎口，以代錦瑟」，致被老虎嚼斷手臂。王生的義行，如主人公所言乃「受恩深重，殺身不足酬」；純為報錦瑟收容他在「給孤園」之恩，非關男女之情。情況就如《聊齋誌異》卷三〈連城〉一文中，喬生因連城擊賞其詩作，認定連城為知己。連城「病瘵，沈痼不起」，需要「男子膺肉一錢」為藥引治病，喬生便義無反顧割肉救治佳人。喬生對連城的愛情，便飽含士為知己者死的高尚情操。王生救錦瑟於虎口，亦含有士為知己者死及報恩之義。
王孝廉 (1942- ) 認為許多神話都是通過迷路、試鍊、放逐、受難的歷劫而到自我完成。 王生在「他界」的歷劫，亦有助主人公心性上獲得啓悟。王生在「給孤園」中，經歷「沸湯」、「猛犬」、「負屍」及「天魔之劫」等磨難，亦鍛鍊了主人公的「勇」和「義」，令他心性上更趨成熟，性格由弱變強。
3. 成長——由弱而強
王生經歷「給孤園」的種種試鍊後，亦有所成長。出園後的主人公，由從前的「弱夫」，成長為堅強而具備膽識的人。他不但奪回產權，更因與錦瑟結婚，而享受到重掌夫權的樂趣，以及成為「被尊重的丈夫」。
3.1 產權、夫權的「回歸」
主人公離開「給孤園」後，性格顯得更為堅強、果斷，已非昔日的「弱夫」；「爭產」事件可見一端。王生之悍妻蘭氏，因王生「尋死」，再醮並嫁給賈某；賈某居然「遂就生第與婦合」，悍妻則因王生重返家園，羞愧「自經死」。 王生在這個關鍵時刻，選擇勇敢面對賈某：「將訟其羈產佔妻之罪」。在清律而言，王生的「勝訴」機會亦很大。即使蘭氏以為王生已死， (改嫁之妻) 也是無權繼承亡夫遺產的。《大清律例》卷八〈戶律?戶役〉「立嫡子違法」條列明，婦人在丈夫死後改嫁，「夫家財產及原有妝奩，並聽前夫之家為主」。蘭氏竟與再醮所嫁之夫結合後居住在「生第」，在法律而言，賈某便犯了霸佔王生家產之罪。二人若對簿公堂，賈某必然處於下風。 在王生的力爭下，「賈不敢復言，收肆西去。」主人公亦成功從賈某手上奪回產業。查生之第乃悍妻父替他「起屋治產」之產業，當屬王生所有。主人公力爭，取回物業，展現王生積極、勇敢的一面；與昔日尋死以逃避悍妻的消極「弱夫」，不可同日而語。〈錦瑟〉一文，蒲松齡就是利用對比手法，以王生入「給孤園」前的「弱」，對比他步出「給孤園」後之「強」。「產權」之爭，見證主角從「弱」到「强」的成長歷程。
除產權外，王生亦因仙女錦瑟的賢惠，得以重新執掌家庭中的夫權，並享受夫權之樂。神話、民間故事中，主人公往往在經歷障礙與困難後，便與天后、女皇成婚。〈錦瑟〉中的王生，亦在「給孤園」之旅中，與錦瑟結「聖婚」(sacred
marriage)。「聖婚」中的仙女錦瑟，出身貴胄──為東海薛侯女。薛侯乃
古薛國國
君。薛之皇祖為車的發明者──夏車正奚仲。另一個赫赫有名的祖先，則為商湯的「左相」仲虺。（《左傳》定公元年） 出身高貴的仙女，對夫壻的順從，大大提升了主人公的夫權，真正令王生從之前的一段悍婦婚中「解放」出來。
錦瑟不單「不悍」，更事事依從王生；完全符合傳統對女性的要求──「柔」與「卑弱」︰荀子〈君道〉指出為人妻，須「夫有禮則柔從聽侍」；班昭(約49-約120)《女誡》更以「卑弱」為女德第一要義。 仙妻錦瑟對夫壻事事服從，令王生重掌夫權──成為家庭的軸心。
王生亦重整家園，正式成為「家長」。據《大清律輯注》「家長」條載︰「一戶人家，家長為主」。作為「家長」，享有教令、掌財、主婚和立嗣等權力。 王生不但成為「家長」，更成功「主管」一個關係和諧的「大家庭」—— 一妻、一妾 (從賈某手上奪來的妾) 和一婢 (錦瑟婢春燕)，以及六男二女的子女羣。當然，和諧的家庭關係，主要源自仙妻錦瑟不悍、不妒的賢惠。仙妻的「不悍」，與王生的俗世妻蘭氏逈異。蘭氏之「悍」，幾乎毀掉王生；錦瑟的「不悍」、順從，則「促成」王生的「成長」。除「不悍」外，「不妒」亦為錦瑟的「優點」。「不妒」—— 往往被視為賢婦的美德。《聊齋誌異》卷八〈呂無病〉中，孫公子妻許氏，不與妾「爭夕」，因而「嫡庶偕好」，便被稱讚為「甚賢」。 錦瑟的「不妒」，容納王生與妾及婢的關係，亦令妻妾間融洽和諧；王生得以安享家庭和樂。主人公經歷「給孤園」的「他界」之旅，變得勇敢、積極，成功奪回產權，並重掌夫權，由「弱夫」成長為能「齊家」的「大丈夫」。
3.2 人仙互救 ——「被尊重的丈夫」
〈錦瑟〉一文，主人公王生與仙女共歷艱辛，終於亦得到錦瑟的信任及委身，由從前被欺負的「弱夫」，躍升為「被尊重的丈夫」。〈錦瑟〉一篇，王生與仙女的關係，不是單向的人救神或神救人的模式，而是雙向的仙、人互救模式。 神、人互救，共歷患難，從而建立真摰的感情基礎，乃《聊齋誌異》人神婚戀突破同類前作之處。〈神女〉一篇便屬人、神互救型作品︰米生蒙受殺人之冤，傾家蕩產。在窮困、落拓之際，得神女授「珠花一朵」及「贈白金二百」，以振舊業。至神女父有急難，需「人官印信」，米生亦百計求之以助神女。(《聊齋誌異》卷十) 人神間因共歷艱險，因而具有由互救、互助而生的真愛、真情。
〈錦瑟〉中的仙、人互救，亦為這段異類婚打下堅固的感情基礎，並為王生贏得仙侶的敬重︰錦瑟在王生絕望求死之際，以「給孤園」這個他界之所，為王生提供「庇護」，令主人公重新建立自信及自我。另一方面，當錦瑟遇上「天魔之劫」，王生亦捨身從虎口中拯救錦瑟。錦瑟救王生於自毁邊緣，王生亦救錦瑟於虎口。仙、人互救，共歷生關死劫之災難，令二人建立起患難夫妻之摰情。
仙女選擇嫁入人間世，足證對夫壻的尊重，令王生成為「被尊重的丈夫」︰錦瑟將「給孤園」事務交給仙姊「以便
從
君歸」—— 紓尊降貴，不嫌夫壻「屋宇隘陋」，隨王生嫁入人境。仙女似「仙人還俗」般嫁入俗世，乃以夫為綱之舉。《韓非子》言「妻事夫」(〈忠孝〉)，《春秋繁露》謂「妻受命于夫」(〈順命〉)，《白虎通》更提出「夫婦」為三綱之一。(《三綱六紀》) 仙妻入俗世三十年，為王生持家；以仙女之尊對王生體現了「夫為妻綱」的尊重。王生從「給孤園」回歸人境，不但成功重建家園，更得到錦瑟的尊重，由從前被悍妻迫害的「弱夫」痛苦中，躍登為「被尊重的丈夫」，經歷脫胎換骨式的成長。 仙婚中的人仙互救、互助及互動的真摯與幸福，反襯王生與蘭氏一段「悍妻」、「弱夫」式婚姻之不幸。仙女錦瑟的賢惠及真誠，亦助王生成長為勇於承擔的大丈夫（見爭產一節），而非懦弱尋死，不敢面對被虐處境的「弱男」。
結論
〈錦瑟〉中王生經歷兩段婚姻——人境中的「悍婦婚」，以及與仙女錦瑟的「他界婚」。王生的兩位妻子分別為悍妻蘭氏和仙妻錦瑟。兩段婚姻和兩位妻子，都是
兩兩
相對的。人境中失敗的婚姻，在「他界」的仙婚中，得到「補償」。 人境中被欺負的「弱夫」，也在「他界婚」中成長為堅強、能「齊家」的「被尊重的丈夫」。 此外，王生在經歷種種磨難後，得到啓悟。王生的成長歷程，表列如下︰
〈錦瑟〉中最感人的為人仙間，在「他界」相處兩年多的歲月裏，經歷生死的患難情。異類婚中存在歷劫苦難情，乃《聊齋誌異》人神婚戀故事與別不同及動人之處。〈竹青〉一文，亦有人神患難情的描寫︰主人公魚客在窮途末路之際，得配女鳥竹
青。 主人公化身為鳥以覓食，卻被滿兵彈胸。女鳥不恤性命，拚死相救，不離棄地堅守在魚客身旁，直至主人公在鳥的世界中死去。《聊齋誌異》(卷十一)〈錦瑟〉中，王生與錦瑟的人仙互救，同生共死，亦在苦難日子中，為二人築起深厚的患難真情。「歷劫」不單是感情的考驗，更是令感情穩固的重要契機。此外，〈錦瑟〉中的「他界」婚，亦觸及最現實的婚姻問題——悍妻、「弱夫」和夫妻角力。俗世婚中的悍妻，以「悍」及霸力，將「妻權」極度擴張，侵凌「夫權」（已是失衡）。他界婚中，仙女與王生互救、互愛、互相尊重（建立較為平等的關係），結果得成美眷。蒲松齡藉他界，帶出俗世婚中「摯愛」和「尊重」的重要性。作者以他界補償人間界、以幻寫實，立足點却仍在人間界；觀點相當「進步」。〈錦瑟〉一文，巧妙地運用仙女、「他界」等元素，帶出俗世真實的婚戀苦惱；「聖」中見「俗」，甚具特色。
.《聊齋誌異》中涉及人神﹑仙的婚戀故事，約有十六篇。小川環樹認為「神」是先天自然之神，而「仙」則是通過修煉而來的。見小川環樹，〈中國魏晉小說以後 (三世紀以降) 的仙鄉故事〉，張桐生譯，刊於《中國古典小說論集》，瘂弦、廖玉蕙編 (台北︰幼獅文化事業公司，1975)，頁83-84。十六篇人神仙婚戀故事中，有關於性幻想──將愛慾投射在異類女子身上之篇，如〈嫦娥〉(卷八) 和〈霍女〉(卷八)。亦有以神婚補償生活上欠缺之作如〈羅剎海市〉(卷四)。更有透過仙戀，獲得啟悟之篇，如〈翩翩〉(卷三) 和〈仙人島〉(卷七)。此外，還有人神互救以釋厄脫困之作，如〈西湖主〉(卷五) 和〈神女〉(卷十)。《聊齋誌異》中的人神仙婚戀小說，見蒲松齡著、張友鶴輯校，《聊齋誌異》會校會注會評本 (上海︰上海古籍出版社，1986)，卷三，〈翩翩〉，頁432-436；卷四，〈羅刹海市〉，頁454-465；卷五，〈西湖主〉，頁646-655；卷六，〈蕙芳〉，頁800-803；卷七，〈青娥〉，頁929-937；卷七，〈仙人島〉，頁946-957；卷七，〈甄后〉，頁981-984；卷八，〈嫦娥〉，頁1069-1079；卷八，〈霍女〉，頁1090 -1097；卷九，〈雲蘿公主〉，頁1264
-1277；卷十，〈神女〉，頁1312-1321；卷十，〈五通〉，頁1417-1420；卷十一，〈青蛙神〉，頁1464-1468；卷十一，〈織成〉，頁1511 -1515；卷十一，〈竹青〉，頁1516-1520；卷十二，〈錦瑟〉，頁1682-1689。本篇《聊齋誌異》引文，皆依據此版本。英文選譯本，參考 John Minford
trans., Pu Songling Strange tales from a
Chinese Studio (
London
:
Penguin Books Ltd., 2006).
. 除了〈錦瑟〉外，《聊齋誌異》卷十一〈竹青〉和〈青蛙神〉，都是在人神戀婚中，揉合婚姻生活中的俗慮之作。納西族、壯族、黎族都是拜蛙之族。納西族「精我五行」乃由一個金黃大蛙的軀體化生的。見楊福泉，〈納西族的青蛙五行與生命觀〉，《雲南民族學院學報》(哲學社會科學版)，1995年第4期，頁67。納西族婦女的羊皮背帶，以蛙身形狀裁剪，乃是一種圖騰標志。見楊知勇，〈從青蛙騎手的誕生談圖騰藝術的演變〉，《民間文學》，1986年第6期，頁58；張勝冰，〈從圖騰藝術看美學觀念的演變〉，《中國海洋大學學報》(社會科學版)，頁61。黎族亦以蛙紋「繡面」及紋身，見屈大均，《廣東新語》(北京︰中華書局，1985)，卷七，頁240；范成大著﹑齊治平校補，《桂海虞衡志校補》(南寧︰廣西民族出版社，1984)，〈志蠻〉，頁58。馮承鈞校注，《諸蕃志校注》(台北︰台灣商務書館，1970)，卷下，頁150；《嶺外代答校注》，卷十，〈蠻俗門〉，頁419。紋身作用在與圖騰相認，乃圖騰的標誌。見 J.G.Frazer, Marriage and Worship in Early
Societies A Treatise on Totemism Exogamy (Delhi[India]: Mittal
Publications, 1986), P.36. 黎族的蛙紋身，乃蛙圖騰的標記。見李露露，〈海南黎族文身習俗〉，《尋根》，1995年第6期，頁42；姚麗娟，〈海南島黎族婦女文身研究〉，《中央民族大學學報》(哲學社會科學版)，2005年第3期 (第32卷)，頁97。
. 才子佳人式的浪漫人神仙戀故事，為數甚多。(唐)〈郭翰〉一文，「姿度美秀」的郭翰和織女邂逅，便譜出戀情，與織女以詩傳情，十分浪漫。(出自《靈怪集》，見《太平廣記》卷六十八)。(唐)〈李湜〉一篇，風流的李湜，與華岳廟三夫人相遇後，每年七月七日至十二日，都有一年一度的相歡聚會。(出自《廣異記》，見《太平廣記》卷三百)。(唐)〈沈警〉一文，「美風調，善吟咏」的沈警，得二女郎青睞，並獲「瑤鏡」等贈物。(出自陳翰《異聞集》，見《太平廣記》卷三二六)本篇《太平廣記》引文，見李昉等編，《太平廣記》(北京︰中華書局，1961)。
. 孫光浩，《聊齋誌異是與非》(台北︰文史哲出版社，1989)，頁99。
. 蒲松齡，〈怕婆經疏〉，刊於蒲松齡著，盛偉編校，《蒲松齡全集?聊齋文集》(上海︰學林出版社，1998)，卷九，雜文，頁388。
.《妙音經》續言篇，見《聊齋誌異》卷八〈馬介甫〉，頁730，732。《聊齋誌異》中以女子悍妒為題材的作品共十七篇，寫及悍婦妒女形象者二十一人。有關悍妒婦之分析，見白燕，〈蒲松齡與《聊齋誌異》中的悍婦妒女〉，《社會科學輯刊》，2003年第2期，頁180-183。以悍婦題材入人神戀，亦為創新。蒲松齡擅長將志怪題材推陳出新，討論見 Judith T. Zeitlin, Historian of the
Strange Pu Songling and the Chinese Classical Tale (Stanford, California,
Stanford University Press, 1993), P.198.
.《聊齋誌異》中不乏虐打丈夫的悍婦，卷十〈珊瑚〉中，臧姑「虐夫及婢」。卷九〈雲蘿公主〉中，侯氏女對丈夫可棄「詬厲」。可棄七十多歲仍被婦「捋白鬚，使膝行焉」。但〈雲蘿公主〉中的悍婦是少數具「正能量」之悍婦——利用悍以克制可棄的頑劣性情。有關悍妒婦與女權之討論，參考陶祝婉，〈論《聊齋誌異》中的悍婦與妒婦形象——從女權主義視角的觀照〉，《蒲松齡研究》，2003年第4期，頁72-82。〈錦瑟〉中的蘭氏就如〈邵臨淄〉一文「指罵夫壻以為常」（《聊齋誌異》卷九）的悍婦一樣，常倨罵丈夫，對王生施以精神虐待。
. 清律「毆夫」之條，見田濤、鄭秦點校，《中華傳世法典︰大清律例》(北京︰法律出版社，1999)，卷二十八〈刑律?鬥毆〉下，「妻妾毆夫」條，頁460。〈江城〉、〈錦瑟〉諸篇，描寫女性虐待狂，刻劃入微。見馬瑞芳，《聊齋誌異創作論》(山東︰山東大學出版社，1990)，頁279。
. 難題求婚型故事中，男子往往需要完成岳父的考驗，完成種種幾乎是無可能完成的難題，才能與姑娘成婚，因而成為「被欺負的女婿」。參考高木立子，〈被欺負的女婿——天鵝處女型與猴娃娘型故事的結構〉，《民間文化》，2005年5-6，頁73-74。
.《聊齋誌異》卷十一〈黃英〉，黃英便表現了經營有道的才幹，馬子才則為酸腐儒生。卷二〈阿寶〉中，女主角阿寶亦「善居積」，「迂訥」的孫子楚亦無需憂愁生計。有關《聊齋誌異》中女強男弱及「弱化」男角的討論，參考張華娟，〈聊齋男性角色弱化現象析〉，《蒲松齡研究》，2003年第3期，頁21-32。
. 謝青、湯德用等編，《中國考試制度史》(安徽︰黃山書社，1995)，頁439-441；李新達，《中國科舉制度史》(台北︰文津出版社，1995)，頁267-270。科舉不易中式，卻有「神童」般的聰慧之士，在童稚之年已考中秀才。(明) 袁枚中秀才時仍是騎竹馬的童子，被視為幼有宿慧。袁枚，《小倉山房詩集》，卷三十二，〈重赴泮宮時〉，刊於袁枚，《袁枚全集》，王英志編(江蘇︰江蘇古籍出版社，1993)，頁767。
. 能考取童試，才可進學為生員，具備參加科舉或出貢——地方考選生員貢於朝廷的資格，參考王德昭，〈清代的科舉入仕與政府〉，刊於明清史國際學術討論會秘書處論文組編，《明清史國際學術討論會論文集》(天津︰天津人民出版社，1982)，頁158-160；郭東岐編著，《漫話科舉》(瀋陽︰遼寧大學出版社，2000)，頁11。范進多次未考取之載，見吳敬梓，《儒林外史》(北京︰人民文學出版社，1981)，第三回，頁29。《聊齋誌異》卷四〈促織〉一文，成名已有九歲兒，仍「操童子業，久不售」，未考中童試，後因獻蟋蟀有功，才獲特殊批准，得「入邑庠」。由范進和成名之例，可見童試作為科舉「門檻」的重要性；考取童試也不是件容易的事情。
. 科舉考試往往成為夫妻間爭吵的一個導火線，討論見 Judith
T. Zeitlin, Pu Songling’s (1640-1705)
Liaozhai Zhiyi and the Chinese Discourse on the Strange (PhD Dissertation
of Harvard University, 1988), P121.
. 「七出」之條為︰「不順父母去，無子去，淫去，妒去，有惡嫉去，多言去，竊盜去。」，見王聘珍，《大戴禮記解詁》(北京︰中華書局，1992)，卷十三，〈本命〉第八十，頁255。「四德」為「婦德、婦言、婦容、婦功」。見林尹註譯，《周禮今註今譯》(台北︰台灣商務印書館，1972)，卷二，〈天官?冢宰〉下，頁76。
.《聊異誌異》中的落拓文人，往往得到紅顏知己的眷顧，治癒其心靈上的創傷。見陳金文，〈《聊齋誌異》婚戀小說與民間婚戀故事之比較〉，《齊魯學刊》，1999年第5期，頁80；謝超凡、李軍均，〈《聊齋誌異》「孤憤說」與「妾婦」情結論辨〉，《廈門教育學院學報》，第5卷第3期 (2003年9月)，頁12。
. 陳聿東，《佛教文化百科》(天津︰天津人民出版社，1993)，頁699，771。
. 朱棣集注，《金剛經集注》(上海︰上海古籍出版社，1989)，頁13-15。
. 辯機撰、釋玄奘譯，《大唐西域記》(北京︰中華書局，1991)，卷六，頁77-78。《西遊記》第九十三回，敍「布金寺」的前身，便是「祇樹給孤園」。見華陽洞天主人校，《西遊記︰世德堂本》(上海︰上海古籍出版社，1994)【刊於《古本小說集成》，據金陵世德堂殘本影印】，第九十三回，頁2362-2363。
.〈錦瑟〉中的「給孤園」位於深山，便與傳統人死歸山的觀念吻合。民間信仰中的冥府如幽都，泰山和華山，都設在山中。《山海經全譯》卷十八〈海內經〉有幽都之載︰「北海之內，有山，名曰幽都之山」。見袁珂譯注，《山海經全譯》(貴陽︰貴州人民出版社，1991)，頁335。除幽都外，泰山亦為傳統的幽府；人死之後歸於泰山之下的蒿里。《後漢書》載︰「太山主人生死」。見李賢等注，《後漢書》(北京︰中華書局，1973)，卷八十二下，《方術列傳》，第七十二下，〈許曼傳〉，頁2731。至唐代，華山亦繼泰山之後，成為管治鬼靈的幽府。《廣異記》〈王僴〉和〈仇嘉福〉(《太平廣記》卷三百二) 兩則同源故事，便講述了主人公在華嶽廟目睹妻子被審訊的情況。人死之後魂歸泰山幽府至發展為佛教地獄觀念之轉變，可參考 Ying-Shih Yu (余英時), “O Soul,Come back!A Study in the Changing
Conceptions of the Soul and Afterlife in Pre-Buddhist
China
”,in Harvard Journal of Asiatic Studies, 47:2
(Dec,1987), PP. 363-395.
. 度脫劇一名，始見青木正兒著﹑隋樹森譯，《元人雜劇概說》(香港︰中華書局，1977)，頁26-27。以啟悟角度分析度脫劇，見容世誠，〈度脫劇的原型分析──啟悟理論的應用〉，刊於陳炳良編，《馮平山圖書館金禧紀念論文集》(香港︰馮平山圖書館，1982)，頁175。度脫劇 (神仙度化劇)之例，可參考馬致遠，《邯鄲道省悟黃粱夢》，刊於王學奇編，《元曲選校注》(河北︰河北教育，1994)，頁2014-2044。
. 主人公在經歷磨鍊後，往往有心性上的啟悟，啟悟指主人公在經歷種種試鍊後，在宗教﹑社會地位等各方面，作徹底的改變。見 Mircea
Eliade, Rites And Symbols of Initiation The Mysteries of Birth and Rebirth,
translated by Willard R Trask ( New York: Harper & Row Publisher,
Inc,1975), P.x. 英雄歷險，則包括歷險的召喚﹑試鍊﹑回歸等項。見 Joseph Campbell, The
Hero With A Thousand Faces ( New York: Bollingen Foundation Inc,1949),
PP.49-251.
. 有關異類如仙女、仙人救治人類的討論，參考田鮮蜜，〈論《聊齋誌異》中的異類崇拜民俗〉，《陝西師範大學學報》(哲學社會科學版)，2001年9月第30卷專輯，頁106-111。
. Edward Westermarck, A Short
History of Marriage ( New York : Humanities Press , 1968), PP.202-204. 水除了代表潔淨外，亦為生殖繁衍的力量。參考向柏松，《中國水崇拜》(上海︰上海三聯書局，1999)，頁8-20。
.《聊齋誌異》中的人神仙戀，如〈翩翩〉和〈仙人島〉等篇，頗有點神道設教的色彩。見劉敬圻，〈《聊齋誌異》宗教現象讀解〉，《文學評論》，1997年第5期，頁61。
.「附體緣」乃指《左傳》所載定公四年，吳軍侵郢，楚大夫鍾建背帝女季芈逃難。翌年，王將嫁季芈，季芈辭曰︰「所以為女人，遠丈夫也。鍾建負我矣。」帝女自許婚於鍾建，並結成夫婦。見左丘明著﹑李夢生譯注，《左傳譯注》(上海︰上海古籍出版社，1998)，定公四年，頁1224-1225；定公五年，頁1235。〈錦瑟〉中王生負錦瑟逃難，仙女自許下嫁，有類鍾建、楚帝女的「附體緣」。
. 王孝廉，《中國的神話世界各民族的創世神話及信仰》(台北︰時報文化，1977)，頁597。
. 王生與錦瑟的患難情，與《聊齋誌異》卷十一〈竹青〉中女鳥救魚客相類。〈竹青〉中的女鳥原型源自《玄中記》和《搜神記》中的毛衣女故事。《玄中記》和《搜神記》毛衣女故事，下啟天鵝處女型故事 (Swan Maiden Tale)。見鍾敬文，〈中國的天鵝處女型故事——獻給西村真次和顧頡剛兩先生〉，刊於《鍾敬文文集》民間文藝學卷 (合肥︰安徽教育出版社，2002)，頁585。高木敏雄，〈羽毛伝說の研究〉，《日本神話伝說の研究》(東京︰平凡社，1974)，頁75-76。
.〈錦瑟〉中的蘭氏既是悍婦又是失節婦，這兩類婦女在《聊齋誌異》中，一般都不會有很好的下場。悍妒婦若非改正惡行，不會有好結局。《聊齋誌異》卷六〈馬介甫〉一文，尹氏再嫁屠戶被虐打，屠戶死後，尹氏「依群乞以食」。《聊齋誌異》卷十〈珊瑚〉臧姑二子皆死，「十胎皆不育」。婦女再醮亦不是被推許之事，《聊齋誌異》對守節婦則予以嘉許，卷五〈土偶〉守節婦王氏矢志不再婚，感動丈夫已死之魂，與婦交合並得子嗣作為依靠。卷一〈成仙〉中，周生妻與僕私通，終於難逃一死。有關蒲松齡對婚姻的看法，參考王茂福，〈論蒲松齡的婚姻思想 ——《聊齋誌異》婚姻愛情作品初探〉，《蒲松齡研究》，1994年第1期，頁40-57。
. 婦人無權繼承丈夫財產，參考《中華傳世法典?大清律例》，卷八，〈戶律?戶役〉，「立嫡子違法」條，頁179。
. 年青人往往因接受考驗而獲得成長，見宋軍，〈啟蒙旅行──析伏爾泰哲理小說《查第格》〉，《西南民族學院學報》(哲學社會科學版)，第20卷第2期(1999年3月)，頁130-131。
.「聖婚」指在神話、民間故事中，主人公往往在經歷障礙與困難後，便與高貴女性成婚，這個女性代表的不單是美麗、願望的達成，她亦是母親﹑姐妹﹑情人與新娘。見The
Hero With A Thousand Faces, PP.109,110-111.
. 奚仲與仲虺之載，見《左傳譯注》，定公元年，頁1210。奚仲造車，見許慎著﹑臧克和﹑王平校訂，《說文解字新訂》(北京︰中華書局，2002)，卷十四，頁945。奚仲死後，成為星神。《天中記》載︰「《觀象賦》云︰『奚仲托精於津陽。』注︰『奚仲四星在天津北，近河傍；太古時造輿者，死而精上為星。』」見陳耀文，《天中記》(台北︰文海出版社，1964)，卷二，頁43。仲虺則為商朝時的名相，《尚書》載仲虺作誥，以穩定民心。〈仲虺之誥〉見屈萬里撰，《尚書集釋》(台北︰聯經出版事業公司，1994)，附編三，頁311-312。王安石，〈興賢〉載︰「商之興也有仲虺﹑伊尹」。刊於王安石著，《王安石全集》(上海︰上海古籍出版社，1999)，卷三十二，〈雜著〉，頁282。
. 「柔」與「卑弱」之要求，見楊倞注，《荀子》，卷八〈君道〉，刊於四川大學古籍整理研究所、中華諸子寶藏編纂委員會編，《諸子集成新編》(成都︰四川人民出版社，1998)，頁3-659。班昭，《女誡》，刊於《諸子集成補編》(二)，四川大學古籍整理研究所、中華諸子寶藏編纂委員會編 (成都︰四川人民出版社，1997)，頁2-441至2-443。
.「家長」之條，見沈之奇輯註、洪皋山增訂，《大清律輯註》(北京︰北京大學出版社，1993)，卷五，〈戶律?田宅〉「欺隱田糧」條輯注，頁339；朱勇，《清代宗族法研究》(長沙︰湖南教育出版社，1987)，頁44。
.「不妒」為賢婦之美德︰《聊齋誌異》卷八〈嫦娥〉嫦娥能容納顛當；卷十〈神女〉神女亦能容納顧姬。有關《聊齋誌異》中對賢婦之討論，參考劉化兵，〈討論《聊齋誌異》對賢婦形象的塑造〉，《蒲松齡研究》，2004年第3期，頁25-34。
.「分身術」的運用則將夫權進一步推向極限︰王生得娶仙妻，「獲贈」分身仙術，使主人公得以同時並享妻、妾之閨房樂。王生的「分身術」非常神奇，能同時在妻、妾房中現身：當生「解履登床」──
妻之床後，妾居然同時發現「生臥榻上」── 妾之臥榻；真箇是一身二用。王生因具「分身術」而能在同一時間，於不同地點出現，同時擔當夫壻的角色。仙術中就有「分身術」的修鍊：《抱朴子內篇》所謂「玄一」，便是指「分身術」︰「守玄一，並思其身，分為三人。三人已見」。熟習仙術後，甚至可分身為數十人。（〈地真〉卷十八）「玄一」之論，見王明，《抱朴子內篇校釋》(北京：中華書局，1980)，卷十八，〈地真〉，頁298-299。《聊齋誌異》〈西湖主〉一文陳明允便利用「分身術」，既享洞庭仙境的「山珍海錯」，復享人境的「聲色豪奢」。（卷五）〈錦瑟〉中的王生具備「分身術」，亦盡享與錦瑟、妾和春燕的閨中樂。錦瑟不妒，才能令王生得享過於齊人的閨房樂。妒婦之例甚多，唐房玄齡之妻「寧妒而死」，也不許夫納妾。見劉餗，《隋唐嘉話》(浙江︰浙江古籍，1986)，〈房玄齡夫人〉，頁80。《獅吼記》中，柳月娥便因妒，罰夫跪地﹑頂燈。見汪廷納，《獅吼記》，刊於毛晉編，《六十種曲》(北京︰中華書局，1958)，第十一齣，〈諫柳〉，頁34-35；第十六齣，〈頂燈〉，頁52。有關妒婦之論，可參考陳泳超，〈妒婦悍妻︰類型敘述的語法與心理〉，《南京師大學報》(社會科學版)，1998年第1期，頁109-112。劉嘉陵，〈明清小說中的妒婦形象〉，《社會科學輯刊》，1996年第五期，頁136-139。
. 人類替神傳書以救神之例，如︰〈三衛〉中三衛為被虐待的華嶽第三婦送書給其父北海神，其父北海神鬧戰伐華山，為女兒討回公道。(出自《廣異記》，見《太平廣記》卷三百)〈柳毅〉一文，柳毅替龍女送書給其父洞庭君，並由錢塘君大鬧涇川府，殺涇川次子及救出龍女。(出自《異聞集》，見《太平廣記》卷四一九) 神救人之例則甚多，〈薛昭〉一文，主人公在犯罪謫遷途中，遇地仙張雲容救助，脫離官兵的逮捕。(出自《傳奇》，見《太平廣記》卷六十九)〈馬士良〉一篇，主人公得谷神之女相救，逃過被殺戮的厄運。(出自《逸史》，見《太平廣記》卷六十九)。
. 人、神互救，有助建立感情基礎，有別於一般一見鍾情式的人神婚戀。〈郭翰〉一文，織女從天上「冉冉而下」，即與郭翰相親，便屬一見相親型人神戀。(出自《靈怪集》，見《太平廣記》卷六十八)
.《聊齋誌異》卷五〈西湖主〉，陳明允一念之仁，救了受傷的豬婆龍 (西湖妃子)。陳明允經歷水災之後，饑餒之際，亦得西湖公主 (西湖妃子之女)給予食物以活命，後來更與西湖公主成婚。〈西湖主〉一文，亦屬人、神互救型人神婚。
.《聊齋誌異》卷八〈嫦娥〉，嫦娥與宗子美經歷一番波折後，亦留在人世，為宗子美持家，並為主人公產下一男一女。這類神仙便如道教所言的「仙人還俗」一般，在人間享受閨房之樂、俗世之樂。「仙人還俗」型故事的討論，參考呂揚，〈論聊齋小說中的仙人還俗現象〉，《蒲松齡研究》，1996年第1期，頁64-71。
. 三綱之論︰「臣事君，子事父，妻事夫」，見《韓非子》，卷二十，〈忠孝〉第五十一，刊於《諸子集成新編》，頁8-481；賴炎元註譯，《春秋繁露今註今譯》(台北︰台灣商務印書館，1984)，卷十五，〈順命〉第七十，頁384；陳立，《白虎通疏證》(北京︰中華書局，1994)，卷八，〈三綱六紀〉，頁375。
.〈錦瑟〉中的王生，在錦瑟於人間生活三十年離去後，「忽携老僕夜出，亦不返」，具強烈的成仙暗示。《聊齋誌異》中，亦有不少主人公，藉人神、仙婚關係而入仙籍，如卷十〈五通〉中的金生；卷七〈仙人島〉中的王勉和卷五〈西湖主〉中的陳明允，都是凡人成仙之例。
. 人神婚戀中的主人公，往往透過他界力量，滿足種種未遂之願，以求平衡失重的心理。〈吳堪〉一文，主人公得田螺姑娘照顧，飲食俱足，補償了「少孤，無兄弟」的「鰥獨」欠缺。(出自《原化記》，見《太平廣記》卷八十三)朱光潛說︰「凡是文藝都是一種補償」。見朱光潛，《變態心理學派別》(合肥︰安徽教育出版社，1997)，頁51。
. 王生由「弱」變強，實屬難得，不少「弱夫」由始至終都是「弱夫」。《聊齋誌異》卷六〈馬介甫〉一文，馬介甫服用狐仙所予的「丈夫再造散」，便大振夫綱，反擊悍婦；待藥力消失，則「嗒焉若喪」。
. 女鳥竹青乃吳王廟神鴉之一︰楚江吳王廟 (祀三國時吳將軍甘寧)「有鴉數百」，在往來的船隻上飛翔，「舟人恆投肉空中餧之」，以期得到護航。吳王神鴉之載，見宋犖，《筠廊偶筆》(據1825年說鈴本影印)，刊於《叢書集成續編》文學類 (台北︰新文豐出版公司，1989)，上，頁570。辛棄疾〈永遇樂?京口北固亭懷古〉有「佛狸祠下，一片神鴉社鼓」之句。見徐漢明編，《辛棄疾全集》(成都︰四川文藝出版社，1994)，頁89-90。除吳王神鴉外，巫峽神女廟及洞庭君山也有神鴉之說。見袁珂編著，《中國神話傳說詞典》(上海︰上海辭書出版社，1985)，頁300。吳王乃指三國時吳將甘寧。甘寧在南宋時被封為王 ——「昭毅武惠遣愛靈顯王」。《三國志》載甘寧少任俠，「少有氣力，好遊俠」，投孫權後，得到賞識。見蘇淵雷，《三國志今注今譯》(長沙︰湖南師範大學出版社，1992)，卷五十五，〈吳書〉卷十，頁2716-2720。《三國演義》寫甘寧在劉備伐吳的夷陵之戰中，被蜀番將沙摩柯一箭射中而死。見羅貫中，《三國演義》(上海︰中華書局；上海︰上海古籍出版社，1989)，第八十三回，頁1070-1071。查甘寧早在夷陵之戰前，已經病死。
